AKIL ve ERDEM

Türkiye’nin Toplumsal Muhayyilesi

     21. yüzyıla büyük bir dinamizmle giren Türkiye, iç ve dış siyasetteki özelliklerini gözden geçiriyor ve kendini uluslararası sistem içerisinde yeniden konumlandırmaya çalışıyor. Türkiye’nin çoğul modernite tecrübesini ve çok kutuplu küreselleşme sürecini fırsata dönüştürme çabası, aynı zamanda kendi tarih, medeniyet ve kültür birikimini esas almasını da zorunlu kılıyor. Son yıllarda siyasetten hukuk sistemine, ekonomiden dış politikaya farklı alanlarda yaşanan büyük dönüşüm, yeni bir Türkiye paradigmasının doğmaya başladığının işaretlerini veriyor. Bu süreçte Türkiye tecrübesini özgün kılan temel unsur, bir tarafta kendi köklerine dayanması, öbür tarafta dünyaya açık ufuk perspektifinden bakabilme imkanına sahip olmasıdır.

     Türkiye’deki değişimi tetikleyen ana dinamiklerin sadece uluslararası sistemde yaşanan gelişmeler yahut küreselleşme olduğunu iddia etmek hatalı ve indirgemeci bir hüküm olur. Hiçbir yapı sadece dış etkenlere bağlı olarak değişmez. Her değişimde iç ve dış etkenler vardır, etki oranları farklı olsa da.

     Türkiye’nin ben-tasavvurundaki dönüşüm, ülke içindeki ulusal sorunlarımıza nasıl yaklaştığımızı da belirliyor. Düne kadar tabu kabul edilen ve çözülemez addedilen pek sorun, dokunulmaz olma niteliğini yitiriyor. Din, devlet, birey, toplum, cemaat, kimlik, siyaset, kültür, sanat, özgürlük, demokrasi, insan hakları, şeffaflık kavramları üzerinden yapılan “büyük Türkiye tartışması”, yerel ile küreselin, tarih ile bugünün, gelenek ile modernliğin, birey ile cemaatin, dini olanla sekülerin, merkez ile çevrenin iç içe geçtiği bir zeminde cereyan ediyor ve yeni fırsatlara ve meydan okumalara kapı aralıyor. Türkiye’nin önündeki büyük fırsat, bu dinamizmi Farabi’nin “erdemli şehir” diye tarif ettiği sosyo-politik düzlemde ve geniş medeniyet tasavvuru içerisinde meczedebilme imkânına sahip olmasıdır.

     Bu tasavvuru hayata geçirebilmek için Türkiye’nin yeni bir muhayyileye ihtiyacı vardır. Çarpık modernleşme tarihimizin sırtımıza bindirdiği yüklerden kurtulmanın yolu, temel hak ve hürriyetleri esas alan, hesap verilebilirlik ve şeffaflık ilkelerine dayalı bir siyasi-hukuki sistemin inşa edilmesinden geçmektedir. Türkiye’nin darbelerle ve hukuk dışı müdahalelerle sekteye uğrayan inişli çıkışlı demokrasi tarihi, siyasi sistem tartışmalarını zorunlu kılmaktadır. Suiistimale açık, baskıcı ve totaliter bir sistem, insanın en temel hakları olan hayatının, aklının, hürriyetinin, nesebinin ve izzetinin korunmasını garanti altına alamaz.

     Hiçbir sistem, ne kadar mükemmel tanımlanırsa tanımlansın, bir dizi soyut kuraldan ibaret değildir. Trafik kuralları gibi temel sosyal kurallara bile uymak belli bir toplumsal olgunluğa, sorumluluk bilincine, sahiplenme duygusuna, mekân algısına ihtiyaç vardır. Doğru tanımlanan bir siyasi-hukuki sistemin yaşayan bir gerçeklik haline gelmesi, bireylerin ve toplumun o sistemin dayandığı ilkeleri kabullenmesine ve yaşatmasına bağlıdır. Siyasi sistem ve hukuk düzeni tartışmalarında ihmal edilen tarih, kültür, millet, gelenek, hafıza ve ortak tasavvur unsurları sistemin soyut kurallarından daha önemlidir. Sistemin dayandığı ilke ve kuralların insanların maşeri vicdanında, hafızasında, irfanında, tasavvurunda, muhayyilesinde neye tekabül ettiğini dikkate almak zorundadır.

     Türkiye’nin yeni toplumsal muhayyilesi, değer merkezli ve erdemli bir toplumun inşası için gerekli olan zemini ifade eder. “özgürlükten” feragat etmeden “anlamlı” bir hayat yaşamak, modernitenin temel çıkmazlarından biridir ve bu ikilem, Türkiye’nin toplumsal ve moral tercihlerini kendi özgün şartlarında derinden etkilemeye devam etmektedir. Özgürlük ile anlam, seçme hürriyeti ile ilke, çoğulculuk ile düzen arasında denge kurabilen bir toplumsal muhayyile, bizi bu değerler arasında bir tercih yapma ikileminden kurtarır. Özgürlük, yenilik ve yaratıcılık adına geleneği, toplumu ve düzeni reddetmek bir seçenek olmaktan çıkar. Türk modernleşmesinin temel çıkmazı, Kant’ın “antinomi”lerine benzer ikilemler üretmesi ve bunların yarattığı krizlerden kurtulamaması olmuştur.

     Türkiye’nin yeni dinamikleri, genç nüfusu, demokratikleşme talebi, katılımcı kültürü, ekonomik potansiyeli, milli güvenliği, bölgesindeki etkinliği ve yükselen küresel profili, yeni toplumsal muhayyilenin doğuşunun işaretlerini vermektedir. Önümüzdeki on yıllarda Türkiye’nin temel mücadelesini, eski korkularından ve yüklerinden kurtulması ve yeni toplumsal muhayyile inşa etme çabası belirleyecektir. Bu yeni inşa süreci, aynı zamanda tarihimizle, Osmanlı’yla, Cumhuriyet’le gelenekle, modernlikle, Avrupa’yla, Ortadoğu’yla, Afrika’yla, mevcut dünya düzeniyle, siyasetle, ekonomiyle, küreselleşmeyle yüzleşmeyi ve hesaplaşmayı tazammun etmektedir.

     Bu inşa sürecini başarıyla yürüten bir Türkiye, 21. yüzyıl dünyasında kendi sıkletiyle mütenasip bir konuma gelecek ve temel sorunlarını çözecek kapasiteye ulaşacaktır. Tarihinden gocunmayan, coğrafyasından kaçmayan, milletin aklına, irfanına ve vicdanına güvenen bir Türkiye, toplumsal muhayyilesini kendi his, hayal ve akıl dünyasından hareketle inşa edecek ve kendi gücünün farkına varacaktır. Türkiye’nin yeni toplumsal muhayyilesi, bu ülkenin gerçek potansiyelini ortaya koyacak ve onun “parçalanmış”, “mühtedi”, “sığıntı”, “Avrupa’nın hasta adamı”, “ayrık otu”, “travmatik” gibi sıfatlarla anılan bir ülke olmaktan çıkartacaktır.

     Türkiye’nin travmatik kimliklerden ve vehmi korkulardan kurtulması, zaman ve mekan tasavvurunun derinlik kazanmasını ve tarih ve coğrafyanın normalleşmesini sağlayacaktır. Fakat her inşa çabası, “buraya nasıl geldik?” sorusunun açık ve samimi bir şekilde tahlil edilmesine bağlıdır. Bunun için önce mevcut durumun ortaya çıkmasına neden olan tecrübeyi gözden geçirmemiz ve yakın tarihin bizi getirip bıraktığı noktaya dair sahici ve samimi bir muhasebe yapmamız gerekiyor.

     Türkiye, din (“irtica”) ve millet (“bölücülük”) korkularını aştığı oranda bir normalleşme süreci yaşamaktadır. Bazılarının vehmettiğinin aksine, Türkiye ne dini özgürlükler yayıldığı için teokratik bir devlet ve gerici bir toplum haline geliyor ne de etnik kimlikler ifade özgürlüğüne kavuştukça bölünüyor ve parçalanıyor. Aksine, Türkiye’nin temel sorunu yıllarca çağdaşlık, istikrar, düzen ve birlik-beraberlik adına temel özgürlük alanlarını baskı altına almaya çalışması olmuştur. Türkiye bu korkularından ve vehimlerinden kurtuldukça hem iç siyasetinde hem de dış politikasında normalleşiyor ve kendisiyle, tarihiyle ve coğrafyasıyla barışıyor. Zihin ve muhayyile dünyamızda hayata geçirmek zorunda olduğumuz bu büyük barış, Türkiye’nin siyasi, ekonomik ve toplumsal potansiyelini tüm yönleriyle harekete geçirecek ve onu gerçek manada yükselen bir güç haline getirecektir.

     Bu noktada Türkiye devleti, bürokratı, siyasetçisi, askeri, aydını, kanaat önderi, din adamı, kısaca toplumun tüm aktörleriyle, kendi kendine ürettiği tüm korku ve vehimlerinden kurtulduğu oranda normalleşmekte ve kendine ve etrafına yeni bir özgüvenle ve açık zihinle bakabilmektedir. Türkiye siyasi ve ekonomik manada küçüldükçe toplumsal ve siyasi mekan daralmakta ve toplumsal ve farklılıklar bir çatışma unsuru haline gelmektedir. Bu yüzden Türkiye korku ve vehimlerinden kurtulurken aynı zamanda muhayyile kabiliyetini güçlendirmek ve açık ufkunu genişletmek durumundadır.

     Türkiye’nin zihin muhayyile dünyasının “normalleşmesi” aynı zamanda bir “norm”a kavuşması ve belli kural, ilke ve değerlere bağlı hale gelmesi demektir. Bu manada normalleşme, sıradanlaşmayı değil, yaşadığımız siyasi-sosyal tecrübenin belli bir atıf çerçevesinde anlam kazanmasını ifade eder. Türkiye’nin kendi tarihiyle ve coğrafyasıyla barışması, iç ve dış sorunlarını doğru tanımlamasına imkan sağlamakta ve yeni fırsat alanları sunmaktadır. İnsan hakları, birey-devlet ilişkisi, Kürt sorunu, Alevi kimliği, dini azınlıklar gibi temel sorunların çözüme kavuşturulması,  bu barış ve normalleşme süreciyle mümkün olacaktır.

Ahlak ve Hukuk İlişkisi

     Ahlak ile hukuk arasındaki ilişki toplum düzeninin temelini oluşturur. Bu ilişki erdemli bir toplum modeli açısından daha hususi ve ağırlıklı bir öneme sahiptir. Ahlak, iyi-kötü ve doğru-yanlış değerlerinin ortaya koyduğu tutum ve davranış kurallarını ifade eder. Ahlaki değerlerin öncelikli muhatabı bireydir. Zira adil olmak, iyilik yapmak yahut yalan söylememek gibi ahlaki normlar, bireylerin önce kendi vicdanlarında kabul etmeleri gereken değerlerdir. Fakat bu ahlaki kurallar toplum ve kamu düzeni için de bağlayıcı niteliklerdir ve hak ve özgürlüklerin sınırlandırılmasında bir temel teşkil eder.

     Hukuk, bir otorite (örneğin devlet, din, aşiret konseyi, vb.) marifetiyle yasal ve bağlayıcı nitelik kazanan kurallar bütününü ifade eder. Hukuk ilkeleri açık-seçik ve evrensel, yani herkese uygulanabilir olmak zorundadır. Hukukun bu bağlayıcı niteliğini teminat altına alan, adil ve eşit uygulanmasını sağlayan, toplumun kabul ettiği temel otorite genellikle devlettir. Devletin bizatihi kanun koyucu ve hukuk koruyucu bir otorite olup olmadığı felsefi açıdan tartışmaya açıktır. Zira bir topluluğun birlikte yaşama iradesinden vücut bulan devlet, siyasi meşruiyetini ve hukuki gücünü onu var eden topluluktan alır. Devletin yasalaştırdığı ve uyguladığı hukuk kuralları son tahlilde bir topluluğun üzerinde ittifak ettiği ve benimsediği değerler ve kurallar bütünüdür. Devletin asli fonksiyonu bu ahlaki ve hukuki kuralların adil ve şeffaf bir şekilde uygulanmasını sağlamaktır.

“Bitmemiş Bir Proje” Olarak Cumhuriyet

     Habermas, moderniteye yönelik anti-modernist ve post-modernist eleştirileri değerlendirirken bu tenkitlerin hatalı bir varsayımdan hareket ettiğini söyler. Ona göre modernite henüz “bitmemiş bir proje”dir. Modernite, aydınlanmanın başlangıçtaki ideallerinden sapmış ve köklerine aykırı bir şekilde totaliter ve kapalı bir ideolojik-siyasal sistem haline gelmiştir. Habermas, moderniteye iki beklenmedik unsurun “çelme taktığını” ve onu tökezlettiğini düşünür. Bunlar küresel kapitalizm ve araçsal rasyonalitedir. Küresel kapitalizm, sermaye birikimi ve emeğin metalaştırılması sayesinde adalet ilkesini sarsmış ve küresel düzeyde büyük haksızlıkların ve dengesizliklerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Uluslararası şirketler, tüketim kültürü ve çok uluslu şirketlerin yönettiği piyasa ekonomisi, küresel kapitalizmi modernitenin yegane ekonomi-politik sistemi haline getirmiştir. Bu birinci sapmadır.

     İkinci sapma, insanın aklını nasıl kullanacağı ve varlıkla nasıl ilişki kurduğu meselesiyle ilgilidir. Araçsal rasyonalite, “niçin?” sorusunun yerine “nasıl?” sorusunu ikame etmiş ve eylemlerimizin ontolojik temeli haline gelmiştir. “Neden” ve “niçin” sorularının tazammun ettiği gaye, hikmet, sebep, mana gibi temel kavramlar bir kenara bırakılmış; “nasıl” sorusunun cevapladığı fayda, iş görebilme, işlevsellik, verimliliği artırma, geçerlilik gibi hedefler üzerinde odaklanılmıştır. Bir başka ifadeyle, eylemlerimize anlam veren ilkelerin yerini iş yapma süreçleri ve prosedürler almıştır. Araçsal akıl, insan-tabiat ilişkisinden bilim ve teknolojiye, kültür yaşamından estetik kavramına kadar hayatın her alanını kapsadığı için, çağımızın siyaset, toplum, ekonomi, sanat kodlarını da belirlemekte ve her şeyi araçsal hale getirmektedir. Bu araçsallaşmanın nihai kertede neye hizmet ettiği sorusu da muğlaklaşmaktadır; zira araçların (medium-media) tanımladığı bir dünyada, araçsal ilişkilerin ötesinde ve üstünde düşünme ve hissetme imkanı giderek ortadan kalkmaktadır. Araçsal rasyonaliteye karşı Habermas, “iletişimsel rasyonalite” (communicative rationality) kavramını savunur ve aklın asli işlevini, sağlıklı ve açık bir iletişim ortamında yerine getirebileceğini söyler.

     Cumhuriyetin kapalı bir sistem haline getirilmesi ve bir millet değil devletçilik ideolojisine dönüştürülmesi, imparatorluğun ardından yeniden millet olma projesinin temel sapmalarından biridir. Milletin müşterek hafızasına, tarihine ve irfanına yabancılaşmış ve büroktratik elitizme indirgenmiş Cumhuriyet, hem Osmanlı-İslam geleneğine hem de Batı’nın eleştirel geleneklerine karşı kapalı bir sistem haline gelmiş ve kendini bu şekilde güvence altına altına almaya çalışmıştır. İslam medeniyetiyle ilişki kurmayı gericilik ve zaman-dışılık olarak kurgulayan kadrolar, aynı şekilde Batı’da ortaya çıkan Avrupa-merkezciliğe yönelik eleştirilere de zihinlerini kapatmışlardır. Modernitenin kendini aşma çabaları, Türk modernleşmesinin zayıf kökleri ve yüzeyselliği dikkate alındığında, Türkiye’de derin sarsıntılara yol açabilir ve yeni bir paradigma inşasını zorunlu kılabilirdi. Ülke içindeki siyasi güç mücadelesiyle birleştiğinde bu durum, Cumhuriyetin siyasi ve zihinsel olarak kapalı bir sistem haline gelmesi sonucunu doğurmuştur.

     Oysa köklü bir hukuk sisteminin, demokratik kurumlarının ve erdemli bir toplumun inşa edilmesi anlamında Cumhuriyet kapalı bir sistem değildir ve bu manada “bitmemiş bir projedir”. Bu bitmemişlik, Cumhuriyetin ve demokrasinin devam eden, sürekli gelişen, derinlik kazanan, yeni ufuklara açılan bir yönetim modeli olmasıyla ilgilidir. Tamamlandığını ve bittiğini iddia eden siyasi-toplumsal düzenler, kapalı bir sisteme dönüştüklerini ve sonlarının geldiğini de ifade etmiş olurlar. Bu yüzden bir tarafta tarihe ve toprağa dayanan, öbür tarafta bugüne ve geleceğe “açık ufuk” zaviyesinden bakabilen milletler kendi iç dinamiklerini muhafaza edebilir ve yeni meydan okumalar karşısında yeni inisiyatifler geliştirebilirler. Bir millet rejimi olarak Cumhuriyet, dinamizmini, uzviyetini ve hayatiyetini bu niteliğinden alır.

     Burada Cumhuriyetin dört temel unsurunu hatırlayalım: Cumhuriyet milletin iradesine, hukuk düzenine, bir vatan mefhumuna ve tarihi hafızaya dayanan siyasi düzenin adıdır. Bu dört unsur birbirini tamamladığı ve desteklediği ölçüde Cumhuriyet, millet-merkezli bir erdemli toplum hedefine yaklaşır. Bu unsurların doğru tanımlanması ve aralarındaki ilişkinin sağlam ve tutarlı bir zemine oturtulması, akıl ile gelenek, birey ile toplum, ahlak ile hukuk, değer ile özgürlük ve sistem ile aktör arasındaki dengeni kurulması açısından hayati öneme sahiptir.

     Bu dört unsur Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş felsefesinin temel yapı taşlarını oluştur. Bu dört unsurun birbirine yaklaştığı ve uyum içinde olduğu dönemlerde, Türkiye siyasi özgürlükler ve toplumsal dinamikler açısından büyük açılımlar yapabilmiş; bu değerlerin askıya alındığı ve yıprandığı dönemlerde ise Cumhuriyet olma vasfını büyük oranda yitirmiştir. Cumhuriyet dönemi siyasi tarihi, bu kurucu değerlerin genişleyip derinleşmesiyle daralıp kaybolması arasındaki mücadelenin tarihi olarak da okunabilir. Aynı şekilde Türkiye’nin düşünce ufku, Batı’yla ve dünya sistemiyle olan ilişkisi ve kendini dünyada konumlandırma biçimi, bu temel değerlere yüklediği anlamlara göre kabz u bast halleri içerisine girmiş ve med-cezirler yaşamasına neden olmuştur.

Bir Medeniyet Muhasebesine Doğru

     Mekanistik medeniyet anlayışının yarattığı sorunlara dikkat çeken Jeremy Rifkin, alternatif bir tez olarak “empatik medeniyet” kavramını geliştir ve “homo sapien artık homo empaticus’a dönüşüyor” der. Aydınlanmanın rasyonalist filozoflarının zannettiğinin aksine insan sadece hesapçı bir akıl, narsistik bir ben-algısı, çıkarcılık ve ayakta kalma güdüsüyle hareket eden bir varlık değildir. İnsan aynı zamanda hisseden, merhamet eden, başkaları için kaygı duyan, özveride bulunan, fedakarlık yapabilen, paylaşan, sosyal dayanışmaya ve etkileşime açık bir varlıktır. Günümüzün mekanistik-bireyci hayat anlayışı ve toplum düzeni, insanların birbiriyle empati kurmasını sağlayacak bir iklim sunmamakta, tersine insandaki bencil ve tahripkar özellikleri tahrik etmekte ve onları adeta bir yaşam şartı haline getirmektedir. Oysa insanın empati kurabilmesi, ötekine açılabilmesi insan oluşunun temel özelliklerinden biridir. Sonuç olarak, “empati kurmak medeni olmaktır”.

     Fakat Rifkin’in bu iyi niyetli girişimi, Kartezyen sübjektivizmin ve araçsal rasyonalitenin sınırlarını aşmak için yeterli değildir. Modern medeniyet anlayışının varlık tasavvurunu ve tabiat felsefesini köklü bir şekilde gözden geçirmeden kendini varlığın merkezinde gören insanın psikolojik repertuarına bir takım ahlaki ve duygusal vasıflar eklemek sorunu çözmeyecek, tersine bilen öznenin ben-merkezci tutumunu daha da güçlendirecektir. Zira varlık hakkındaki bilgimizi düzeltmeden ahlaki erdemlere sahip olmak mümkün değildir. Çağdaş medeniyetin ürettiği fizikalist evren anlayışının aşılması, varlığın bütün olarak yeniden ele alınmasına ve Sadra’nın “varlığın evi” dediği gerçeklik düzeyinin yeni bir bilinç ile idrak edilmesine bağlıdır. Medeni olmak aynı zamanda eşyanın tabiatına uygun davranmak ve böylece adaleti tesis etmek ise, varlığın zati nitelikleri ve anlamı üzerinde yeni bir tefekkür süreci başlatmak gerektiği aşikârdır. İster tekil manada insanlık medeniyetini ele alalım isterse de çoğul manada farklı kültür ve medeniyetleri esas alalım, tarihin bundan sonraki seyri, nasıl bir varlık tasavvuruna ve medeniyet kavramına sahip olduğumuza göre şekillenecektir.

    

İslam, Şiddet ve Barış: Temel Kaynaklara Bir Bakış

Harita: Dünya Yaşayan Dinler Haritası

     Din, şiddetin kaynaklarından biri midir?

     Bu soru dinle bir şekilde ilişkili pek çok insanın zihnini meşgul etmektedir. Dini eleştirenler açısından bu sorunun cevabı genellikle olumludur ve bunun tarihsel örneklerini zikretmek kolaydır. Rene Girard’ın dinlerdeki kurban ibadetlerini şiddet eğilimleri olarak tasvir etmesinden farklı dini geleneklerin dışlayıcı iddialarına kadar pek çok şeye bakarak, dinlerin hem sosyal hem de teolojik düzeylerde şiddet ürettiği sonucuna varılabilir. Çoğu kez yapıldığı üzere, Ortaçağ Avrupa’sındaki Haçlı Seferleri veya engizisyon mahkemeleri veya İslam tarihindeki Cihat hareketleri göz önüne alınarak, her iki dini geleneğin tarihinin de, bir savaş, çatışma, şiddet, parçalanma ve zulüm tarihinden başka bir şey olmadığı iddia edilebilir. Baştan kabul edilmiş olan sonuç açıktır: İnsanlar dindar oldukları nisbette şiddete meyyaldir. O halde bu problemin çözümü, dünyanın kutsaldan arınmasıdır (de-sacralizastion). Dinlerin, özellikle de bazılarının, sekülerleştirilmesi, modernleştirilmesi gerekir ki böylece şiddet içeren özlerinden ve miraslarından kendilerini kurtarsınlar.

     Tayfın diğer ucunda ise dinden kaynaklanan şiddeti en iyi ihtimalle bir tezat ya da en kötü ihtimalle kendi dini inancının tahrifi olarak gören mümin vardır. Dinler şiddete davet etmezler. Aslında dini öğretiler barış yanlısıdır, gök ile yeryüzü arasındaki, Yaratan’la yaratılmış arasındaki kadim ahengi yeniden tesis etme amacı güderler. Ancak bazı dini öğretiler ve hisler, siyasi kazançlar uğruna şiddeti tahrik etmek üzere istismar edilir. Din adına şiddete başvurulur, fakat din şiddete müsamaha göstermez. Sekülarizm taraftarının dine karşı öne sürebileceği tek geçerli eleştiri, dinlerin kendilerini böyle istismar ve suiistimallerden koruyacak etkili yöntemler geliştiremedikleridir. Juergensmeyer’in modern dönemde dini kökenli şiddete dair kapsamlı çalışmasında da gösterdiği gibi, şiddet dini ve kültürel sınırlar tanımaz ve kolayca yer bulabilir. Her halükarda, kendi adlarına kuvvet kullanımını engellemenin yöntemlerini bulmakta başarısız oldukları müddetçe dinler hücuma maruzdurlar. Bu hücum, müntesiplerinin zihinlerine ve kalplerine barış ve şiddet-karşıtlığı bilincini yerleştirmekte başarısız oldukları zaman daha da acımasızdır. Kısaca, dinler bizatihi şiddet kaynağı olarak görülemez. Sadece onları kötüye kullanan bazı insanlardan bahsedilebilir.

     Her iki görüşün de kuvvetli delilleri vardır ve din ile şiddete dair önemli noktalara işaret ederler. Ancak her iki yaklaşım da dinin sabit bir tanımına dayandığı için eşit derecede hatalıdır. Ve her iki görüş de dinlerin farklı ve zengin tecrübelerini gelenekteki tarihsel bir kesite yahut görüşe indirgerler. İslam ve şiddetten yahut Hinduizm ve savaştan bahsederken, genellikle başvurulan yöntem kutsal metinlere bakıp, onların uygulamasından veya uygulanmamasından kaynaklanan tarihsel gerçeklerle metinleri karşılaştırmak ve çelişkilerini göstermektir. Kutsal metinle tarihsel uygulama arasında uygunsuzluk bulunan dönemleri, o dinin tarihindeki kırılma noktaları, yani mensuplarının o dinin metinlerinin vaaz ettiği ölçülere sadık kalmadığı anlar olarak tasvir ederiz.

     Her ne kadar bu yaklaşımın belli avantajları varsa da, bu yaklaşım dini metinlerin nasıl yorumlanıp mensuplarının gündelik tecrübelerinin bir parçası haline geldiğini dikkate almaz. Dini bakımdan bağlayıcı olan metinlerin, mensuplarının müşahhas tecrübeleri çerçevesinde nasıl okunduğuna, keşfedildiğine ve zenginleştirildiğine bakmak yerine, metni tarihten ayırırız ve metnin ve/veya bütün tarihin metinle ilgili temelinin tarihsel olarak masum olduğunu farz ederiz.

     Bu görüş, kutsal metinlerin merkezde olduğunu inkar etmek değildir. İslam söz konusu olduğunda, Hz. Peygamberin sünneti ile birlikte, Kur’an İslami dünya görüşünün ana kaynağıdır. Üzerinde konuşabileceğimiz farklı yorumlar son tahlilde tek bir metnin yani Kur’an’ın yorumlarıdır. Sufi, Hanbeli, Vahhabi yahut modernistler tarafından farklı şekillerde okunan tek bir metin vardır ortada. Hz. Peygamberin sünnetinin İslami dünya görüşünün ve dini hayatın bir parçası olması, kutsal metnin Müslümanların müşahhas tecrübeleri çerçevesinde okunup yorumlandığını teyit eder. Aslında, daha sonraki kuşakların manevi ve ahlaki örnekleri haline gelmiş olan ilk Müslümanlar Kur’an’ı Hz. Peygamberin rehberliğinde ve öğretmenliğinde bu şekilde öğrenmiştir.

Siyasi-Hukuki Bağlam: İslam Fıkhı ve Barış Sorunu

     Savaş, barış, cihat, dini azınlıklar ve daru’l-İslam, daru’s-sulh, daru’l-ahd ve daru’l-harb gibi dini-siyasi bölümlemelere dair şer’i hükümler, İslam milletler hukukunun önemli bir parçasıdır. Bunların bağlamsal ve tarihsel yorumu, hem modern İslam araştırmaları hem de Müslümanların kendileri için önemli bir sorun teşkil eder. Hicri ikinci asırdan başlayarak fakihlerin bu konudaki görüşlerini tahlil ederken görülen son derece yaygın bir eğilim, bazı fakihlerin görüşlerini İslam’ın bütün zamanlara ve mekânlara uygulanabilir “sahih” (orthodox) yorumu diye sabitlemektir. İslam hukukunun Kur’an’ın ve sünnetin nihai otoritesine dayandığı teslim edilse de, hukuki kurallar olarak şeriat Müslüman alimlerin ve cemaatlerin farklı zaman ve şartlara uyum sağlamaları için onlara ciddi bir özgürlük ve hareket alanı verir. İlk dönemlerdeki Müslüman alimler, fakihler, müfessirler, hadis alimleri ve tarihçiler bu özgürlük alanının farkındaydılar ve böylece İslam’da çeşitli hukuk okullarının ve görüşlerin ortaya çıkıp gelişmesine katkıda bulundular. Ne var ki, şeriatın bu ‘adapte edici’ ve esnek tabiatı sadece Batı bilim camiasında değil aynı zamanda İslam dünyasında da önemli ölçüde göz ardı edilmiştir. Günümüz dünyasında da bu durum, şeriatın öğretilerinin ve dolayısıyla bizzat İslam’ın asli bir barış ve bir arada var olma kültürüne teminat vermediği şeklinde tekrarlanan sonuca götürmüştür.

     Savaş ve barışla ilgili olan geleneksel şeriat hükümlerinin hukuki-siyasi veçhelerini tahlil etmek içi, tartışmamızı birbiriyle ilişkili üç mevzu ile sınırlayacağız. Birincisi dahili ve harici saldırılara karşı Müslüman topluluğun kendini savunma hakkı ve ilk Müslümanların Mekke döneminin açık “pasifizm”inden Medine döneminin “aktivim”ine geçişidir. Bu mevzu zorunlu olarak saldırıya (offensive) veya savunmaya yönelik (defensive) savaş olarak cihat meselesini ve onun Batı geleneğinde jus ad bellum konusuyla olan ilişkisini gündeme getirir. İkincisi, bazı fakihlerin, yani İmam Şafi’i’nin ve Hanefi fakih Muhammed es-Serahsi’nin, Müslüman devletlerin dini sebeplerle toprak genişletmesinin meşruiyetiyle ilgili hukuki görüşlerinin siyasi bağlamıdır. Bazı çağdaş bilim adamları, Şafi’î’nin, inançlarından dolatı gayrimüslimlere karşı cihat yapılmasını meşru gören yorumlarını orantısızca abarttılar. Üçüncü mevzu, dini azınlıklara, yani zımmilere, İslam hukukunda nasıl muamele edileceği ve onun İslami gelenekteki dini çeşitlilik ve kültürel çoğulculukla ilgisidir.

Sosyo-Kültürel Bağlam: Çatışma, Bir Arada Var Olma ve Barış

     İslam muayyen bir kültürel kimlik formu emretmez. Bunun hem temel öğretilerden hem de tarihten kaynaklanan sebepleri vardır. İslam geleneğinde merkezi bir dini otorite veya din adamları sınıfı yokluğu, dini işlerin kamuya ait alanda düzenlenmesini belirleyecek bir model olarak otoriter yapıyı engeller. Hukuk okullarının çokluğu ve onlar arasındaki görüş farklılıkları buna delalet eder. Bu vakıa Müslümanlar tarafından çoğu zaman bir gurur hissiyle belirtilse de, İslam geleneğinde yerleşmiş ve yaygın kabul görmüş görüşlerin varlığını ortadan kaldırmaz. Belli bir inançlar ve ameller kümesini, meşru bir şekilde, sahih ve orta yol olarak kabul edebileceğimizi farzedersek, bu küme merkezileştirilmiş bir hukuki kararlar yekununa değil, ümmetin nesiller boyunca oluşturulmuş icmasına dayanır. Sahih ve orta yola ait ilkeleri belirleme süreci, sadece fukahanın tekelinde değildir. Orta yolun tespiti ve yaşanması, pek çok sosyal etken ve aktör tarafından şekillendirilir. Bu aktörler arasında edebiyatçıları, dervişleri, velileri, “zındıkları”, ozan ve şairleri, falcıları, siyasi liderleri, yöneticileri, bilim adamlarını, sanatçıları, tüccarları, diplomatları, filozofları ve kelamcıları bulmak mümkündür. Dini otoritenin görece ademi merkeziyetçi yapısı, hem merkeziyetçi ve otoriter modellerin gelişmesinin önünü kesmiş, hem de bir meşruiyet ve özgünlük sorununun doğmasına neden olmuştur. Bazıları, ki bunlar arasında Vahhabi diye bilinenler ve bazı oryantalistler vardır, bu durumu İslam’ın kurallarından bir sapma olarak görmüşler, İslam tarihinin İslami olmaktan ziyade, çelişkili bir nitelik arz ettiğini iddia etmişlerdir. Ulemanın tasarladığı mükemmel şeriat toplumu ile Müslüman toplumların pratikleri arasında açık tutarsızlıklar olduğunu kabul etsek bile, bu sağlıklı bir gerilimdir ve fakihlerin katı bir şekilde metne-dayalı, nispeten soyut ve indirgemeci bir şekilde hukukçu yaklaşımlarına karşı, bir “kontrol ve dengeler” mekanizması olarak işler.

Çoğulculuk ve Kimlik Siyaseti

     Günümüzün çoğulculuk tartışmaları, kimlik tartışmalarının aldığı yeni şekiller hakkında bize fikir veriyor. Modern devlet, geleneksel toplumların esnek, geçişken, çok katmanlı ve ademi merkeziyetçi kimliklerin yerine katı, tek-boyutlu ve merkezi kimlikler inşa etmeye çalıştı. Bu büyük dönüşümün yol açtığı kültürel travmalar hala devam ediyor. Bu manada kozmopolit kimlik tanımları, kimlik siyasetinin yön verdiği iktidar ilişkilerinin sorgulanması açısından önemli imkanlar sunmaktadır. Katı, indirgemeci ve dışlayıcı kimlik tanımları yerine vurgunun kimliklerin geçişkenliği ve dinamik yapısı üzerine yapılması, katı ve ideolojik kimlik tanımlamalarının aşılmasına yardımcı olabilir. Fakat bunu genelleştirmek ne kadar mümkün? Herkesin melez, kozmopolit, çok kültürlü, çok kimlikli olduğu ya da olacağı varsayımından hareketle bir toplumsal düzen kurulabilir mi?

     Bugün mutlak ve katı kimlik tanımlarının yerine, hem derinliği olan hem de esnekliğe sahip kimlik tanımlarına ihtiyacımız var. Kimliklerin esnek ve geçişken yapısını köksüzleşmeden ve yabancılaşmadan benimsediğimiz zaman Türklerin Türklüğü, Kürtlerin Kürtlüğü, Fransızların Fransızlığı, vd. bir sorun olmaktan çıkacaktır. Birbirimizin Türklüğünü, Kürtlüğünü, Araplığını vs. bilinçli bir şekilde unuttuğumuz gün birbirimizi kucaklayacak kadar yakın oluruz. Bunun için Türkiye’nin şu ana kadar referans kabul ettiği etno-seküler kimlik tanımlarını aşıp, mirasçısı olduğu geleneğin pozitif değerlerine geri dönmesi gerekiyor. Kısacası kimlik siyaseti yapmadan kimliğimize sahip çıkabilmek için, kendimizi tarihin ışığında yeniden tanımlamamız gerekiyor.

     Türkiye çoğulcu bir ülke olmalı mı? “ortak iyi”nin anlamını yitirdiği, ahlaki değerlerin rölativize edildiği, küresel kapitalizmin bütün kimlikleri tekdüzeleştirdiği bir siyasi-kültürel sistemin şekillendirdiği çoğulculuk, bizi ancak yeni kimlik çatışmalarına ve toplumsal bunalımlara götürür. Türkiye farklı renk ve seslerini bir ahenge dönüştürecek ve bundan milli bir güç devşirecekse, bunu ortak tarihi tecrübesine, ortak gelecek tasavvuruna ve ortak aidiyet duygusuna dayandırmak zorundadır.